NIETZSCHE E A VONTADE DE VERDADE

Primeira casa na qual Nietzsche se hospedou em Nice, na Rua Sègurane 38 II, no início de dezembro de 1883. Logo depois, ele se instalou em vallon St. Philippe, Villa Mazzoleni, e, por fim, na pensão Genève, na pequena Rua Saint-Etienne, hoje Rua Rossini, onde ficou até abril de 1884. Foi durante sua terceira estadia em Nice, entre meados de novembro de 1885 e final de abril de 1886, primeiramente na pensão Genève e depois no número 26 da Rua François de Paule, no inverno, que Nietzsche elaborou Além de bem mal.

NIETZSCHE E A VONTADE DE VERDADE

Allan Davy Santos Sena

Trabalho elaborado em 2007, para a avaliação da disciplina Seminário de Ética, do curso de Filosofia da Universidade Federal do Pará. Sob orientação do Prof. Dr. Roberto Barros.

INTRODUÇÃO

Em 1886, já em pleno desenvolvimento do que se convencionou chamar a terceira fase de seu pensamento, isto é, a da transvaloração de todos os valores ou a etapa trágico-dionisíaca de seu projeto filosófico, Nietzsche escreve e publica a obra Além de bem e mal, e também redige, no mesmo ano, prefácios para novas edições das obras anteriores, nos quais visa reavaliar seu percurso intelectual justamente à luz, sobretudo, de seu projeto de transvaloração de todos os valores inaugurado em Além de bem e mal. [1]

Uma temática se mostra presente em praticamente todos os prefácios de 1886 e se sobressai nos aforismos iniciais do capítulo primeiro de Além de bem e mal, intitulado “Dos preconceitos dos filósofos”, a saber, a vontade de verdade (Wille zur Wahrheit). A expressão já havia aparecido em Assim falou Zaratustra (1883/1885) [2] e recebera em dois textos da primeira fase do pensamento de Nietzsche outras formulações, qual sejam, no primeiro dos Cinco prefácios para cinco livros não escritos (1872) [3], a de pathos da verdade, e em Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral (1873), a de impulso (Trieb) à verdade. [4] No entanto, uma nova problemática é posta por Nietzsche nos textos de 1886, algo já anunciado no primeiro dos Cinco prefácios, mas que agora recebe sua construção mais forte e acabada: qual é, afinal, questiona o filósofo, o valor dessa vontade? Ou ainda, qual seria o valor da verdade mesma? Dessa forma, se em Sobre verdade e mentira, Nietzsche se mostrava empenhado em investigar qual a origem do que ele então chamava impulso à verdade, nos textos de 1886, sua principal preocupação se volta novamente, como no primeiro dos Cinco prefácios, para a avaliação, a partir do prisma da vida enquanto superação de forças posto pela filosofia da vontade de poder (Wille zur Macht), do que ele passa a chamar de vontade de verdade, ou seja, por que se deveria dar preferência à verdade ao invés da inverdade, da mentira e do erro?

 Ora, Nietzsche faz ver que para a vida enquanto superação de forças, a aparência e a ilusão são tão ou mais necessárias do que a verdade, que todo ser vivente necessita continuamente, para continuar em vida, do engano e da dissimulação e até mesmo do auto-engano e da auto-dissimulação. O apreço incondicional dado à verdade é, pois, denunciado por Nietzsche como um preconceito moral, mais que isso, como o fundamento mesmo da tradição moral socrático-platônica-cristã, que estabeleceu a verdade como bem absoluto e elegeu a racionalidade e a consciência como os atributos por excelência do animal homem. Por ter sido engendrada no seio de um tipo específico de vida, isto é, o tipo de vida dos indivíduos fracos e decadentes, os quais possuem como única condição de conservação a vida gregária, essa moral do rebanho ou moral do ressentimento, como diagnostica Nietzsche, tem como objetivo primordial justamente conservar aquele tipo degenerado de vida em detrimento de um tipo mais elevado e superior, porquanto almejar alcançar, acima de tudo, a verdade, significa querer facilitar ao máximo a permanência em vida dos fracos.

Assim sendo, o esclarecimento da vontade de verdade como fundamento da moral do rebanho, é o derradeiro golpe desferido por Nietzsche no seu ataque contra semelhante código axiológico, dando azo, assim, a possibilidade de uma transvaloração de todos os valores, a saber, a criação de novos valores que possam garantir o surgimento de uma vida ascendente, que supere a si mesma.

Ao desfazer toda essa trama, contudo, Nietzsche se vê assaltado por uma impressionante constatação: o que move a análise psicológica, sustentada pelas observações fisiológicas e históricas, empreendida por ele, e que leva a moral à ruína, é, ainda, um preconceito moral que não suporta uma tal mentira e anseia por vê-la ir a pique em nome de uma honestidade intelectual herdeira daquela tradição que deseja a verdade a todo custo. Nietzsche, portanto, sustenta que a própria vontade de verdade, que almeja capturar toda a efetividade pelo víeis da igualdade, unidade, permanência, indivisibilidade e eternidade, acaba voltando-se contra si mesma; essa vontade de verdade que estagna, cristaliza, congela e solidifica tudo que vê, termina por se olhar no espelho e, como uma Medusa, transforma a si mesma em pedra, ou seja, cancela a si mesma como inoperante. Como sentencia Nietzsche no prefácio de Aurora (1880/1881) [5]: “Em nós se realiza, supondo que desejem uma fórmula – a auto-supressão da moral [Selbstaufhebung der Moral] – – ” (A, Prefácio §4, p. 14).

Por conseguinte, Nietzsche, em seu ataque efusivo à moral, vê-se como herdeiro daquela tradição socrático-platônica-cristã, como o seu derradeiro e definitivo rebento, que opera finalmente o último, mais fatal e inexpugnável golpe que põe fim ao próprio movimento de que faz parte. Tal fato não condena, evidentemente, a filosofia de Nietzsche ao puro imobilismo e inatividade, muito pelo contrário, pois é a partir daí que um novo processo pode vir à luz. Tomando como parâmetro a força criadora da arte, Nietzsche conta instaurar uma nova possibilidade interpretativa que não estará presa aos grilhões fixados pela moral, que estará para além da moral, além de uma escala de valores que nega a vida: – além do bom e do malvado (Gut und Böse), dualidade axiológica que tem sua gênese no seio de uma moral de escravos. O filósofo propõe um significado não mais moral, mas, sim, estético para o existir, no qual o sentido dado à dor, ao sofrimento e à morte, problema central que ensejou a criação da moral ascética [6], não será mais proporcionado pela visão do Crucificado, isto é, o sofrimento como uma via de ascese a um mundo transcendente, mas, sim, pelo símbolo expresso na figura do deus grego Dioniso, ou seja, o sofrimento como condicionante da vida, como propulsor de sua própria auto-superação. [7]

I – VERDADE E PODER

Para Nietzsche, tomar a verdade como um bem absoluto é um preconceito moral, uma crença, um valor, e valorar é sempre interpretar. As interpretações são postas, na vida orgânica e, mais especificamente, no homem, pelas condições de existência de multiplicidades de forças que se organizam em unidades. [8] Há diversas condições de existência, e, portanto, diversas formas de se interpretar. As unidades (quantum) de forças, que se encontram em permanente movimento, instauram valores quando, efetivando-se, entram em contato com outras unidades, classificando-as hierarquicamente de acordo com os tipos de sensações prazerosas ou desprazerosas que as mesmas lhes representam, visando, com isso, assimilá-las ou se deixar assimilar por elas no intuito de conseguir mais poder.

 No caso do animal homem, todos os códigos axiológicos por ele elaborados têm como intuito justamente um aumento de poder, como esclarece Nietzsche em um fragmento póstumo [9]: “Na verdade, toda moral é apenas um refinamento das medidas que todo orgânico adota para adequar-se, alimentar-se e ganhar poder” (Fragmento póstumo – X 12 [29] do verão de 1883, p. 153). Não obstante, múltiplas são as formas com que as forças podem se organizar no complexo orgânico que se chama homem, e cada uma dessas formas de organização representam condições ímpares de existência. As apreciações, conseqüentemente, correspondem a necessidades de tipos de vida específicos. Nietzsche considera que, de modo geral, dois tipos de vida podem, grosso modo, ser destacados dessa multiplicidade, a saber, a forma de vida ascendente e a forma de vida decadente.

Uma forma de vida ascendente representa uma unidade organizada pelas forças saudáveis e superiores de um complexo orgânico. Nesse tipo de existência, a totalidade interpreta a vida como condicionada pela luta, e seus valores visam tornar a vida cada vez mais elevada. A moral dos nobres representa um tal tipo de valoração, nela, saúde, robustez, força, coragem e amor de si representam a suprema felicidade e os instintos são vistos como os guias essenciais da ação. Por outro lado, num tipo de vida fraco, as forças debilitadas que se desagregam no interior de um complexo orgânico que se tornou decrépito anseiam pelo poder, invertendo, para isso, as estimativas de valor adequadas a uma vida forte, a fim de conservar as condições que mantém em vida as naturezas que se tornaram degeneradas. [10] A moral do rebanho nasce desse tipo de vida, nessa moral, o estabelecimento da compaixão como suprema virtude, a renúncia aos instintos e a valorização da razão como guia supremo da ação, tem como intuito conservar tal tipo de vida fraco, utilizando-se de artifícios para dar vazão a sua vontade de poder.

Sendo assim, a forma de vida gregária representa a única condição de sobrevivência para os indivíduos fracos. Ora, a vida gregária tem como fundamento a comunicação. Assim sendo, a linguagem é elaborada devido a uma necessidade que brota da fraqueza, seu objetivo primordial é a conservação. Para garantir sua sobrevivência, a gregaridade precisa fazer previsões, isto é, estabelecer de antemão o que lhe é nocivo e o que lhe é benéfico. Para isso, tem como primeiro preconceito moral a igualdade do não igual [11], mas, nisso, a linguagem procede fazendo falsificações, abstrações, cometendo injustiças constantes, já que a identidade absoluta das coisas é pura ficção. A linguagem distorce a natureza das coisas para se tornar “exata”, “verdadeira”, ignorando diferenças, paralisando as inconstâncias, ordenando o casual, a fim de torná-los comunicáveis, como sustenta Nietzsche em Crepúsculo dos ídolos (1888) [12]: “A linguagem, parece, foi inventada apenas para o que é médio, mediano, comunicável” (CI, Incursões de um extemporâneo § 26, p. 79). Dessa forma, visto que isso lhe traz vantagens e garante a sua sobrevivência, a gregaridade estabelece a verdade como bem absoluto e a identidade como seu fundamento lógico. [13] O mundo, no entanto, é devir, perenidade, imprevisibilidade, acaso, mudança, a identidade não se encontra nele em lugar algum. Contudo, sendo a verdade um bem, isto é, uma condição de sobrevivência para o rebanho, este se viu obrigado a elaborar um outro mundo, a partir da contraposição direta ao mundo efetivo, a linguagem foi quem primeiramente operou esse dualismo. Como diz Nietzsche em Humano, demasiado humano [14] (1878/1880): “A importância da linguagem para o desenvolvimento da cultura está em que nela o homem estabeleceu um mundo próprio ao lado do outro, um lugar que ele considerou firme o bastante para, a partir dele, tirar dos eixos o mundo restante e se tornar seu senhor” (HHI § 11, p. 21). Inserindo no mundo uma unidade, previsibilidade, fixidez, que lhe são alheios, a gregaridade garantiu, assim, sua sobrevivência, malgrado negar a natureza da própria vida como efetivação de forças que almejam se superar às expensas umas das outras.

A vontade de poder dos fracos tende, pois, a se limitar meramente ao instinto de conservação [15], desdobrando-se, assim, em uma vontade de verdade, ou seja, em uma manifestação de uma vontade de poder debilitada que se satisfaz mediante expedientes e não legitimamente. Ora, a gregaridade identifica o homem que diz a verdade como o homem bom em si, porque confiável e previsível [16]; julga, da mesma forma, a natureza das coisas: tudo o que é constante, regular e permanente, é bom, porque não representa perigo [17], porque é controlável. Conhecer a “verdade” sobre as coisas é, portanto, “dominar” as coisas. O que é estabelecido como verdade, contudo, é, para Nietzsche, apenas uma simplificação, generalização ou falsificação da realidade. Malgrado isso, é por meio de um tal falseamento que o indivíduo mais fraco se conserva como animal de rebanho. Mas, se no início a verdade é almejada apenas por conta de seus benefícios para a gregaridade, ela passa posteriormente, devido a uma inexorável exacerbação da vontade de verdade, a ser querida por si mesma, como bem em si, não mais importando o que as suas conseqüências signifiquem para a gregaridade como um todo ou mesmo para a vida.  

II – CONSCIÊNCIA E RAZÃO

É por se verem ameaçados pela inconstância, desordem e falta de sentido do vir-a-ser, que os indivíduos fracos e malogrados se congregam e instituem a consciência e a razão como faculdades supremas do homem, porquanto elas representam o principal meio pelo qual a vontade de verdade faz valer suas exigências na busca pelo conhecimento “verdadeiro”, garantindo, assim, a conservação de um tipo degenerado de vida.

A consciência se desenvolveu juntamente com a fundação da linguagem, ou seja, também por conta de uma necessidade de comunicação. Como esclarece Nietzsche em A gaia ciência (1881/82/86): “Consciência é, na realidade, apenas uma rede de ligação entre as pessoas – apenas como tal ela teve que se desenvolver: um ser solitário e predatório não necessita dela” (GC § 354, pp. 248-249). Para poder se proteger ao abrigo de uma comunidade, os organismos mais fracos precisam se fazer compreensíveis uns para com os outros e para si mesmos: “saber” exatamente do que necessitam, a quem recorrer e como se fazerem entendidos de maneira rápida e precisa. Para isso, é mister operar simplificações, abreviações, generalizações e vulgarizações, visto que o pensamento que se torna consciente responde apenas a uma necessidade gregária, uma necessidade de compreensão sempre mais fácil e inequívoca das impressões que se desejam comunicar.  Ora, mas, para Nietzsche, o homem é constituído por uma multiplicidade de forças organizadas em uma unidade. [18] Nele, o combate se dá principalmente entre os seus impulsos, cada impulso quer exercer seu domínio mediante a predominância da sua perspectiva avaliadora, isto é, sua forma de interpretar e lidar com o ambiente externo, tendo como parâmetro as sensações de prazer ou desprazer que este lhe provoca tendo em vista um aumento de poder. Todo esse combate entre impulsos se dá, porém, de maneira subterrânea, como explana Nietzsche: “Por longo período o pensamento consciente foi tido como o pensamento em absoluto: apenas agora começa a raiar para nós a verdade de que a atividade de nosso espírito ocorre, em sua maior parte, de maneira inconsciente e não sentida por nós” (GC § 333, p. 221). Somente o impulso que predomina consegue impor sua perspectiva, tornando-a, porém apenas em parte, “consciente”. Contudo, essa imposição está em permanente deslocamento, novos impulsos e novas perspectivas estão constantemente se alternando no controle do complexo orgânico que é o homem. Sendo assim, no homem, não há um “eu”, único e sempre igual a si mesmo, que decida livremente os motivos da ação, como assevera Nietzsche: “[...] um pensamento vem quando ‘ele’, e não quando ‘eu’ quero; de modo que é um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito ‘eu’ é a condição do predicado ‘penso’” (BM § 17, pp. 21-22).

É a partir da ficção da unidade e da identidade do eu, que a razão humana se desenvolve, isto é, ampliando o alcance de tal ficção e elaborando o preconceito da unidade e da identidade das coisas. Em Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche faz ver que é a partir do estabelecimento da norma lógica: “o que é não se torna; o que se torna não é...” (CI, A “razão” na filosofia § 1, p.25), que se tem início a criação de uma realidade metafísica por meio do trabalho racional. Isso só ocorre, todavia, como já foi dito, devido ao condicionamento fisiológico de seres degenerados, que precisam criar para si a ilusão de permanência e constância como instrumento de conservação e artifício de dominação. Tal realidade metafísica passa, no entanto, devido ao seu grau de utilidade para a vida fracassada, a ser tida em mais apreço do que a própria efetividade. Negando, por necessidades fisiológicas, o vir-a-ser das coisas, o pensamento metafísico fundado por Sócrates e Platão, na sua confiança na razão e no conceito de ser elaborado por ela, passa a procurar os culpados por esse último não ser intuído na e pela efetividade. Os sentidos, a sensualidade, delata o pensamento metafísico, são esses culpados, “já tão imorais em outros aspectos, enganam-nos acerca do verdadeiro mundo” (CI, A “razão” na filosofia § 1, p. 25). Negando os sentidos como pérfidos e indignos, o homem torna-se, assim, um animal atrofiado, que visa desenvolver a razão ao máximo em busca da verdade absoluta, que para ele é o bem absoluto, porém, negar os sentidos significa negar a própria natureza humana, a efetividade como vir-a-ser e, conseqüentemente, a própria vida como condicionada pela mudança.     

O mundo transcendente elaborado pelo pensamento metafísico, fundamentado pela razão, possui sua formulação mais nefasta para a vida na idéia cristã do “Reino de Deus”. Para Nietzsche, o cristianismo representa uma negação da vida, algo nascido da fraqueza e do ressentimento como instrumento de vingança contra a efetividade. A visão de mundo cristã configura-se a partir da prática do niilismo, que é a lógica da décadence, tendo como meta caluniar e falsear a realidade como artifício de dominação. Dessa maneira, elabora-se um novo mundo a partir da completa oposição ao mundo imanente, a saber, o “Reino dos Céus”. Como explica Nietzsche n’O Anticristo (1888) [19]: “– Esse mundo de pura ficção diferencia-se do mundo sonhado, com enorme desvantagem sua, pelo fato de esse último refletir a realidade, enquanto ele falseia, desvaloriza e nega a realidade” (AC § 15, p. 20-21). Com semelhante mundo fantasioso, o fraco vinga-se, assim, da realidade, que para ele se tornou insuportável, excluindo de tal mundo qualquer fator que lhe seja nocivo e declarando-o como o verdadeiro mundo, aquele que lhe aguarda como derradeira recompensa, mantendo-se, deste modo, na expectativa de um futuro domínio.

  Nietzsche sustenta, pois, que o cristianismo é tributário do platonismo, que o dualismo de Platão é levado às últimas conseqüências nessa religião em que o mundo efetivo é totalmente esvaziado de valor. Daí a famosa sentença em Além de bem e mal: “cristianismo é platonismo para o ‘povo’” (BM, Prólogo, p. 8). Quando se cria deliberadamente um mundo imaginário que é o inverso do mundo efetivo, ou seja, fixo, invariável, eterno, desprovido de males e dificuldades, assim como aquilo que é o belo, bom e verdadeiro na metafísica de Platão, reprova-se a vida em sua totalidade, visto que as próprias condições para que ela se efetue são, dessa forma, rejeitadas, pois a vida se constitui mediante antagonismo, isto é, conflitos de forças, superações de obstáculos. Entretanto, tal artifício só se torna necessário para naturezas que já malograram na vida, para àqueles seres fracos que vêem no próprio curso natural das coisas um ambiente no qual sua sobrevivência torna-se impossível. Por conta disso, Nietzsche assevera: “Quem tem motivo para furtar-se mendazmente à realidade? Quem com ela sofre. Mas sofrer com a realidade significa ser uma realidade fracassada...” (AC § 15, p. 21). A vida é, deste modo, categoricamente destituída de todo valor e sentido pela perspectiva cristã, que transfere todo valor dado a única vida possível, neste mundo, para uma outra vida, em um mundo absolutamente fictício, retalhado, emasculado, anêmico e atrofiado, portanto, para uma vida irrealizável e ilusória. Como explica Nietzsche: “Quando se coloca o centro de gravidade da vida não na vida, mas no ‘além’ – no nada –, despoja-se a vida do seu centro de gravidade” (AC § 43, p. 50). Conseqüentemente, por dividir o mundo em dois, o cristianismo conduz a humanidade numa via inexorável em direção ao niilismo, uma vez que tal vontade de nada, em que os supremos valores que fundamentam a vida perdem todo o sentido, constituí-se a própria lógica da décadence. [20] Isso se deve ao fato de que no cristianismo a vontade de poder se transmuta em incapacidade para o poder, vacilando e se tornando débil, cessando de buscar superação, dando preferência unicamente a conservação, sendo direcionada a um reino de pura abstração, puro conceito, o que representa um mero desvio para o louvor do nada, visto que “o homem preferirá ainda querer o nada a nada querer...” (GM III § 28, p. 149) e no conceito cristão de Deus “o nada [é] divinizado, a vontade de nada canonizada!” (AC § 18, p. 23).

Todavia, se Deus foi eleito pelo pensamento metafísico, cujo fundamento é a razão, e pela religião cristã, como a verdade suprema, a mesma racionalidade filosófica, a mesma vontade de verdade que tornou possível a criação de uma tal ficção, acaba adquirindo tanta força e independência que se vê obrigada a reconhecer esse Deus como aquele “nada divinizado”, como a mentira suprema: é chegada a hora, portanto, de se entoar um “Requien aeternam deo”, pois já se ouvem os “barulhos dos coveiros” a trabalhar – uma vez que “Deus está morto!” (GC § 125, p. 148).    

III – A AUTO-SUPRESSÃO DA MORAL

Com a constatação da morte de Deus, a vida declinante que predomina em todo o mundo ocidental não é ainda superada, pois um perigo ainda mais abominável para o surgimento de uma vida ascendente aparece no horizonte, a saber, o niilismo. Como verifica Nietzsche: “O niilismo está à porta: de onde nos chega esse hóspede, que é o mais perturbador de todos?” (Fragmento póstumo – XII 2 [127] (2) de outono de 1885 – outono de 1886, p. 224). Para Nietzsche, esse hóspede mais que indesejável surge da própria lógica interna da décadence. Sendo fruto de uma degeneração fisiológica, a décadence anseia legitimar uma perspectiva que visa conservar a vida dos organismos fracos. Sendo assim, a negação do vir-a-ser mediante o preconceito da identidade das coisas estabelece a verdade como bem absoluto. Contudo, essa vontade de verdade acaba suplantando o próprio instinto de conservação e torna-se uma potência independente. Com isso ela se volta contra si mesma ao se voltar contra o Deus cristão, tido como a verdade absoluta, e, por conseguinte, contra toda interpretação moral socrático-platônica-cristã da existência. Dessa maneira, o niilismo, a vontade de nada, se apresenta. Sem Deus como fundamento da moral, todo valor é questionado, nada mais faz sentido, tudo passa a ser tido como debalde. A ciência passa a ser vista, assim, como única forma legítima de interpretação do existir, como solução do niilismo. Não obstante, se o fundamento último da moral socrático-platônica-cristã, é a crença no valor incondicional da verdade, isto é, na estimativa moral de que a verdade é o bem em si, a vontade de verdade também passa a questionar a si mesma e se auto-suprime. E, como a ciência também é movida pela vontade de verdade, ela também perde qualquer pretensão de fundamentar novos valores, porquanto ela ainda obedece, inconscientemente, aos valores de uma forma de vida decadente. Como sustenta Nietzsche em Genealogia da moral (1887):

– A partir do momento em que a fé no Deus do ideal ascético é negada, passa a existir um novo problema: o problema do valor da verdade. – A vontade de verdade requer uma crítica – com isso determinamos nossa tarefa –, o valor da verdade será experimentalmente posto em questão... (GM III § 24, p. 140)

Tendo isso em vista, Nietzsche atesta que toda a filosofia ocidental sempre trabalhou a serviço de uma moral decadente, de uma moral do ressentimento, justamente porque, a despeito das querelas intermináveis próprias de todo sistema filosófico, algo sempre manteve unidos todos os filósofos ocidentais como que sobre um abrigo, a saber, a crença no valor da verdade. Como diz Nietzsche: “Até agora não houve filósofo em cujas mãos a filosofia não se tivesse tornado uma apologia do conhecimento; ao menos nesse ponto cada um é otimista, ou seja, que deve ser atribuída ao conhecimento a mais alta utilidade” (HHI § 6, p. 19). Sócrates é o grande modelo desse otimismo, pois para ele a ignorância era o mal em si e só por conta dela o homem era infeliz e defeituoso. Foi o exemplo funesto e irremediável de Sócrates que marcou o início de uma desagregação dos valores vitais, ou seja, seu sacrifício, seu martírio em nome da verdade. Assim, Nietzsche já constatara no Nascimento da tragédia (1871) [21]: “[...] Sócrates [é] o protótipo do otimista teórico que, na já assinalada fé na escrutabilidade da natureza das coisas, atribui ao saber e ao conhecimento a força de uma medicina universal e percebe no erro o mal em si mesmo” (NT § 15, p. 94). Sócrates é, portanto, para Nietzsche, o grande responsável pelo declínio da sabedoria grega, que mediante uma ilusão artística, ou seja, a tragédia, conseguiu superar o pessimismo advindo de uma visão profunda da “essência” das coisas. Como esclarece Nietzsche: “[No Nascimento da tragédia] eu percebi Sócrates e Platão como sintomas de declínio, como instrumentos de dissolução grega, como pseudo gregos, antigregos” (CI, O problema de Sócrates § 2, p. 18). Dessa forma, com Sócrates e Platão, a vontade de verdade teve a sua primeira grande manifestação e legitimação.

O aforismo 344 da Gaia Ciência, pertencente ao livro V da obra (escrito, assim como os prefácios e Além de bem e mal, em 1886), levanta o questionamento sobre o que é essa vontade de verdade: “Será a vontade de não se deixar enganar? Será a vontade de não enganar?” (GC § 344, p. 235). Nietzsche responde afirmativamente a essas perguntas, porém argumenta que não querer enganar, também inclui não querer enganar a si mesmo. Mas por que o engano é tão indesejável a ponto do auto-engano ser repudiado com a mesma força e determinação que àquele dirigido a outrem ou provindo de outrem? Ora, percebe-se que ninguém quer se deixar enganar porque crê que isso lhe seria prejudicial, nocivo, perigoso. No entanto, como sabê-lo realmente: a mentira, a aparência e o engodo mostram-se constantemente tão necessários para a vida quanto o seu oposto. Portanto, a convicção de que a verdade é proveitosa nada mais é do que um mero preconceito. “Por conseguinte”, atesta Nietzsche, “‘vontade de verdade’ não significa ‘Não quero me deixar enganar’, mas – não há alternativa – ‘Não quero enganar, nem sequer a mim mesmo’: - e com isso estamos no terreno da moral” (GC § 344, p. 236). Deste modo, sem ter qualquer fundamento na efetividade, a vontade de verdade, que busca o conhecimento verdadeiro por atribuir-lhe um valor inestimável, assenta-se sobre um tipo de valoração fisiologicamente determinado.

No prefácio de Aurora, Nietzsche se confessa ainda um herdeiro dessa vontade de verdade. A obra representa o grande libelo do filósofo contra os juízos da moral ocidental. A confiança na moral socrático-platônica-cristão é, em Aurora, derrubada, contudo, isso não se faz desinteressadamente, mas, sim, como admite Nietzsche: “Por moralidade!” (A, Prefácio § 4, p. 13). Nietzsche percebe que, mesmo para ele, ainda se dirige um “tu deves”, porquanto, devido a uma probidade intelectual: “[...] não desejamos voltar ao que consideramos superado e caduco, a algo ‘indigno de fé’, chame-se ele Deus, virtude, verdade, justiça, amor ao próximo [...]” (Idem). [22] Apenas como “criatura da consciência” diz Nietzsche se considerar parente da tradição filosófica própria do espírito alemão, que tem na honestidade intelectual sua norma mais inconscientemente enraizada. Nietzsche se declara, pois, juntamente com os “alemães atuais e tardios”:

[Como sucessores] da retidão e piedade alemãs de milênios, embora como seus rebentos mais discutíveis e derradeiros, nós, imoralistas, nós ateus de hoje, e até mesmo, em determinado sentido, como seus herdeiros, como executores de sua mais íntima vontade, de uma vontade pessimista, que não teme negar a si mesma, porque nega com prazer! Em nós se realiza, supondo que desejem uma fórmula – a auto-supressão da moral. – – (Idem, pp. 13-14).

É com o monge alemão Martinho Lutero, que esse desdobramento da vontade de verdade, isto é, a honestidade intelectual, enraíza-se no espírito alemão. A sentença que Lutero pronunciou na assembléia de Worms, em 1521, quando se negou a abdicar de suas idéias acerca da doutrina cristã, é o verdadeiro lema da consciência intelectual alemã, a saber: “Aqui estou eu! Não sei agir de outra forma!” (apud GC § 146, p. 158). [23] A análise das fontes bíblicas, empreendida por Lutero, deu início a uma forma de se pensar até então inédita, tendo como sua principal diretriz a liberdade de pensamento e a probidade intelectual em nome da veracidade, a despeito de tal postura ser, contudo, em Lutero, contrária à razão, sustentando-se numa fé cega, absurda e pietista, na crença em Deus como a suprema verdade: “Credo quia absurdum est” [24] [creio porque é absurdo]. É claro que Nietzsche condena severamente Lutero por ter restaurado o cristianismo, quando este sucumbia e possibilitava, a partir de sua própria desagregação, o triunfo dos valores afirmadores da vida durante a Renascença. [25] Todavia, a Reforma Protestante se constituiu na grande formadora da cultura alemã, daí porque toda a filosofia alemã agiu sempre como mantenedora daquela probidade intelectual, sob o jugo, portanto, desse último e mais fatal desenvolvimento da vontade de verdade.

A despeito de a honestidade intelectual ser um elemento característico da cultura alemã, não se deve, segundo Nietzsche, somente aos alemães a vitória sobre a crença em Deus. Como assegura o filósofo: “[...] o declínio da crença no Deus cristão, a vitória do ateísmo científico, é um evento de toda a Europa, no qual as raças todas devem ter seu quinhão de mérito e honra” (GC § 357, p. 255). É como bom europeu, afirma Nietzsche, que Schopenhauer com seu pessimismo acerca do valor da existência, manteve-se, honestamente, ateu. A descrença em Deus era, para Schopenhauer, pressuposto de sua filosofia. Mas essa retidão intelectual “que finalmente se proíbe a mentira de crer em Deus...” (Idem, p. 256), não é um fenômeno acidental, sua origem remonta a uma “educação para a verdade que dura dois mil anos” (Loc. Cit.), ou seja, ao próprio cristianismo, a sua lógica intrínseca. Como verifica Nietzsche:

Vê-se o que triunfou realmente sobre o Deus cristão: a própria moralidade cristã, o conceito de veracidade entendido de modo sempre mais rigoroso, a sutileza confessional da consciência cristã, traduzida e sublimada em consciência científica, em asseio intelectual a qualquer preço (Idem).         

A própria vontade de verdade, entretanto, após recusar o seu grande paradigma, isto é, Deus, como uma farsa, dando vazão ao seu procedimento natural, tem como último e mais fatal movimento a volta sobre si mesma, e, dessa forma, se auto-anula, ao constatar que também repousa sobre um preconceito moral, ou seja, sobre uma mentira: o preconceito de que a verdade é um bem. Como Nietzsche problematiza no importante aforismo primeiro de Além de bem e mal:

A vontade de verdade, que ainda nos fará correr não poucos riscos, a célebre veracidade que até agora todos os filósofos reverenciaram: que questões essa vontade de verdade não nos colocou! [...] Quem, realmente, nos coloca questões? O que, em nós aspira realmente “à verdade”? – De fato, por longo tempo nos detivemos ante a questão da origem dessa vontade – até afinal parar completamente ante uma questão ainda mais fundamental. Nós questionamos o valor dessa vontade. Certo, queremos a verdade: mas por que não, de preferência, a inverdade? Ou a incerteza? Ou a insciência? (BM § 1, p. 9). 

Nietzsche percebe, pois, que, quando ele se pergunta sobre o valor da verdade, é ainda a própria vontade de verdade que, almejando ir ao fundo de todas as coisas, força-o a fazê-lo. Por que se desejaria saber se a verdade tem ou não um valor legítimo caso já não estivesse pressuposto, de antemão, que a verdade das coisas deve vir à tona a todo custo? E, ao se perguntar por que deseja tanto saber a verdade, a própria vontade de verdade, manifesta em Nietzsche, descobre ser fundada no juízo moral de que a veracidade seria o bem supremo e, não suportando o fato de ter sido erigida por um tal erro, suprime a si mesma – por dever moral. Assim sendo, efetiva-se finalmente a auto-supressão da moral.

Mas será que a verdade pode ser realmente prejudicial para a vida? Nietzsche responde que sim, sobre vários aspectos. Isso porque a vida é continuamente condicionada pelo erro, pela ilusão. “Algo pode ser verdadeiro”, adverte o filósofo, “apesar de nocivo e perigoso no mais alto grau” (BM § 34, p. 41). E em Humano, demasiado humano, ele aconselha: “Você [espírito livre] deve apreender a injustiça necessária de todo pró e contra, a injustiça como indissociável da vida, a própria vida como condicionada pela perspectiva e sua injustiça” (HHI, Prefácio § 6, p. 13).

Em “Da utilidade e desvantagem da história pra a vida” (1874), a segunda das Considerações Extemporâneas [26], Nietzsche já defendia a necessidade do engano para a preservação e promoção da vida. A história não deveria, de acordo com Nietzsche, tornar-se uma ciência pura, isto é, ser buscada apenas para a obtenção da verdade em si. Ora, para Nietzsche, muita coisa sobre o passado deve permanecer oculta para o próprio bem estar da vida humana. O filósofo evoca, para isso, a faculdade ativa do esquecimento da qual os indivíduos mais fortes e robustos são dotados. A tão invejada felicidade dos animais deve-se justamente a sua capacidade de viverem no esquecimento. Da mesma maneira, um indivíduo só consegue ser feliz se ele for capaz de esquecer constantemente vários episódios de sua história pessoal. A felicidade depende, assim, do quanto alguém é capaz de agir e pensar de forma a-histórica. Esquecer é, de acordo com Nietzsche, algo tão vital quanto dormir. Como ele esclarece: “Esquecimento pertence a toda ação, assim como luz e trevas pertencem igualmente a vida de todas as coisas orgânicas” [27] (Co. Ext. II, Prefácio). Assim sendo, seria possível para um indivíduo levar uma vida sem memória, e até mesmo uma vida feliz, porém sem o esquecimento a vida não poderia se efetivar, visto que para se agir é necessário situar-se, ainda que momentaneamente, numa perspectiva a-histórica, porque sem um certo véu de ilusão com que tal perspectiva encobre a vida, uma ação não poderá ser efetivada, o novo não poderá ser criado. De tal modo agem os indivíduos mais saudáveis e aptos para as grandes ações: todo o passado é por eles digerido e transformado em “sangue”, em substância plasmática, energética, que os impulsiona para a ação, aquilo que no passado não pode ser subjugado, eles sabem como esquecer. Por conseguinte, Nietzsche defende que: “[...] para a saúde de um indivíduo em particular, de um povo, e de uma cultura o a-histórico e o histórico são igualmente essenciais” [28] (Co. Ext. II § 1). É necessário, portanto, voltar-se para o passado para se adquirir força criadora, porém, o ponto de vista histórico precisa ser contido por um ponto de vista a-histórico, que permita, sempre que necessário, o esquecimento daquilo que já ocorreu. Dessa forma, também o desejo de conhecer, a todo custo, a verdade sobre a história, representa um perigo incomensurável para a vida. 

Não obstante, Nietzsche não nega o valor da procura da “verdade” caso essa seja empreendida em prol da vida, o problema é quando a verdade é tomada como um bem em si, retirando todo valor que se possa dar, igualmente, a ilusão e ao erro para a promoção da vida, visto serem os mesmos ainda mais essenciais para a esta última do que a própria verdade. Como esclarece o filósofo: “Com todo valor que possa merecer o que é verdadeiro, veraz, dessinteressado: é possível que se deva atribuir à aparência, à vontade de engano, ao egoísmo e à cobiça um valor mais alto e mais fundamental para a vida” (BM § 2, p. 10).

Sendo assim, Nietzsche contrapõe à vontade de verdade a vontade de engano (Wille zur Täuschung) [29], isto é, uma vontade de traçar limites para o saber em nome da preservação e da elevação da vida, que continuamente deve ser resguardada de uma indecente vontade que almeja desnudar todas as coisas, mesmo que para isso a vida tenha que sofrer danos terríveis e irreparáveis. Deve-se atentar, evidentemente, para o fato de que também há ilusões nocivas para a existência, assim como o é a própria estimativa de que a verdade seja um bem. “A falsidade de um juízo”, alega Nietzsche, “não chega a constituir, para nós, uma objeção contra ele [...] A questão é em que medida ele promove e conserva a vida” (BM § 4, p. 11). O que Nietzsche sustenta é que, para o surgimento de uma vida elevada, forte e saudável é imprescindível que o engano seja, em grande medida, desejado. Como patenteia o filósofo:

– Perdoem-me a brincadeira dessa caricatura e expressão sombria: pois eu mesmo aprendi há muito a pensar de outro modo, a avaliar de outra maneira o enganar e o ser enganado, e guardo ao menos alguns socos para a fúria cega com que os filósofos resistem a ser enganados. Por que não? Não passa de um preconceito moral que a verdade tenha mais valor que a aparência; é inclusive a suposição mais mal demonstrada que já houve. Admita-se ao menos o seguinte: não existiria nenhuma vida, senão com base em avaliações e aparências perspectivas (BM § 34, p. 39).

Eis porque a ciência moderna não representa um tipo de conhecimento no qual a vida se vê resguardada dos malefícios de uma moral decadente. Na terceira dissertação de Genealogia da moral, ao se questionar “de onde procede o tremendo poder do ideal ascético, do ideal sacerdotal, embora ele seja o ideal nocivo por excelência, uma vontade de fim, um ideal de decadénce” (EH, Por que escrevo tão bons livros: Genealogia da moral, p. 97), Nietzsche verifica que o problema do sentido do sofrimento é o que garante o sucesso da moral do ressentimento, que tem no ideal ascético o modelo do tipo homem, ou seja, a própria prática ativa da negação da vida como objetivo maior. O sentido do sofrimento fornecido pelo ideal ascético, ou seja, o sofrimento como um veículo de ascensão a uma outra vida, livre de todas as mazelas e reveses, faz com que a penúria seja suportada, e até mesmo que a dor seja deliberadamente buscada como passagem para aquela realidade transcendente, de pura abstração, de puro nada. Mas todo o sucesso da moral ascética deve-se apenas a “faute de mieux” [falta de coisa melhor] (EH, Loc. Cit.), isto é, porque nenhuma outra interpretação para o sofrimento havia logrado ainda se impor. Todavia, de acordo com Nietzsche, a ciência moderna não representa uma alternativa sustentável para o ideal ascético. Como sentencia o filósofo:

Não! Não me venham com a ciência, quando busco o antagonismo do ideal ascético, quando pergunto: “onde está a vontade oposta, na qual se expressa o seu ideal oposto?”. Para isso a ciência está longe de assentar firmemente sobre si mesma, ela antes requer, em todo sentido, um ideal de valor, um poder criador de valores, a cujo serviço ela possa acreditar em si mesma – ela jamais cria valores [...] Ambos, ciência e ideal ascético, acham-se no mesmo terreno – já o dei a entender –: na mesma superestimação da verdade (mais exatamente: na mesma crença na inestimabilidade, incriticabilidade da verdade), e com isso são necessariamente aliados – de modo que, a serem combatidos, só podemos combatê-los e questioná-los em conjunto (GM III § 25, pp. 140-141).     

Deste modo, como a ciência moderna representa apenas o desdobramento de um arcabouço axiológico proveniente de um modo de vida malogrado, ela não pode se tornar, por si própria, criadora de novos valores que exaltem e que enalteçam a vida. É necessário antes que a ciência se submeta a uma nova forma de valoração, visto que ela mesma é incapaz de criar valores. A “Gaia Ciência” proposta por Nietzsche diferencia-se, assim, diametralmente daquele modelo de ciência tradicional, ela antes representa uma jovial segunda inocência, ou seja, uma volta livre e espontânea à ingenuidade, um modo de ser e agir que alegremente traça limites para o questionamento do mundo, para a preservação e afirmação da existência. Como mostra o filósofo: “Algumas coisas sabemos agora bem demais, nós sabedores: oh, como hoje aprendemos a bem esquecer, a bem não saber, como artistas” (GC, Prefácio § 4, p. 14). A ciência deve, dessa forma, ser utilizada como instrumento, como recurso a favor da vida, mas, para isso, ela deve antes obedecer a uma potência artística. Somente a arte pode, assim, representar um contraponto legítimo para a moral ascética. Como esclarece Nietzsche:

[...] a arte, na qual precisamente a mentira se santifica, a vontade de ilusão tem a boa consciência a seu favor, opõem-se bem mais radicalmente do que a ciência ao ideal ascético: assim percebeu o instinto de Platão, esse grande inimigo da arte, o maior que a Europa jamais produziu. Platão contra Homero: eis o verdadeiro, o inteiro antagonismo (GM III § 25, p. 141).

No prefácio de Humano, demasiado, humano, livro no qual Nietzsche rompe com os seus antigos mestres e abandona as suas antigas esperanças, procurando trilhar um caminho próprio, o filósofo confessa que foi obrigado, devido à solidão de sua empresa na luta contra os valores constituídos, a criar artisticamente companheiros de luta: Schopenhauer, Wagner, os gregos, e os alemães e o seu futuro. Pois, como ele afirma: “[...] a vida não é excogitação da moral: ela quer ilusão, vive da ilusão” (HHI, Prefácio § 1, p. 8).

Não é, todavia, a qualquer arte que Nietzsche se refere, pois a arte também pode servir para glorificar os valores decadentes. Nietzsche procura uma arte dionisíaca na qual a vida é afirmada em sua totalidade. Assim sendo, o símbolo do deus Dioniso, celebrado na tragédia grega, representa, para o filósofo, a suprema afirmação da vida e da efetividade com todos os seus aspectos e com todas as suas contradições, que não são vistas como elementos negativos, mas necessários para que a vida possa se superar. Como evidencia Nietzsche: “O dizer Sim à vida, mesmo em seus problemas mais duros e estranhos [...] a isso chamei dionisíaco” (CI, O que devo aos antigos § 5, p. 106). Essa visão é francamente oposta ao símbolo do Crucificado, em que a grande inimizade contra a vida se traduz e se exibe com toda o seu rancor e pendor para o ódio vingativo contra o vir-a-ser: “[...] a cruz como distintivo da mais subterrânea conspiração que já houve – contra saúde, beleza, boa constituição, bravura, espírito, bondade de alma, contra a vida mesma...” (AC § 62, p. 79). Não é à toa, portanto que Nietzsche encerra a sua autobiografia, Ecce Homo (1888), com a sentença: “– Fui compreendido? – Dionísio contra o Crucificado...” (EH, Por que sou um destino § 8, p. 117).

Dessa forma, desfaz-se toda tentativa de conferir à filosofia de Nietzsche um caráter meramente destrutivo e negador. Sua crítica à vontade de verdade, constitui-se na sua última tarefa enquanto herdeiro de uma tal vontade, de um tal preconceito moral, operando, assim, a auto-supressão da moral. Tal fenômeno possibilita, contudo, a instauração de um novo modelo interpretativo para a existência, no qual um olhar sadio sobre a vida, uma potência artística que brota diretamente da saúde e da plenitude, uma afirmação dionisíaca da vida, deve reger todas as formas de olhares, cuja tarefa primordial será a criação de novos valores, valores que possibilitem a elevação da vida. Destarte, a religião, a filosofia, a ciência, a própria arte, e mesmo a moral, não terão mais um valor em si mesmas, mas sim enquanto instrumentos para a preservação e para a promoção da vida, porque todas essas formas do saber humano têm potenciais tanto para ser voz da saúde quanto da debilidade. A vontade de verdade, representava, pois, o grande obstáculo para a afirmação da vida enquanto superação de forças, somente após sua superação, têm-se início a criação de novas tábuas de valores, uma transvaloração de todos os valores. Daí porque Nietzsche assevera:

     

Não, esse mau gosto, essa vontade de verdade, de “verdade a todo custo”, esse desvario adolescente no amor à verdade – nos aborrece: para isso somos demasiadamente experimentados, sérios, alegres, escaldados, profundos... Já não cremos que a verdade continue verdade, quando se lhe tira o véu... Hoje é, para nós, uma questão de decoro não querer ver tudo nu, estar presente a tudo, compreender e “saber” tudo. “É verdade que Deus está em toda parte?”, perguntou uma garotinha à sua mãe; “não acho isso decente” – um sinal para filósofos!... Deveríamos respeitar mais o pudor com que a natureza se escondeu por trás de enigmas e de coloridas incertezas. Talvez a verdade seja uma mulher que tem razões para não deixar ver suas razões? [...] Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isto é necessário permanecer valentemente na superfície, na dobra, adorar a aparência, acreditar em formas, em tons, em palavras, em todo
Olimpo da aparência! Esses gregos eram superficiais – por profundidade! E não é precisamente a isso que retornamos, nós, temerários do espírito, que escalamos o mais elevado e perigoso pico do pensamento atual e de lá olhamos em torno, nós, que de lá olhamos para baixo? Não somos precisamente nisso – gregos? Adoradores das formas, dos tons, das palavras? E precisamente por isso – artistas? (GC, Prefácio § 4, pp. 14-15).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A crítica de Nietzsche à vontade de verdade revela que todo tipo de valoração tem uma origem extra-moral, ou seja, toda valoração é uma interpretação condicionada fisiologicamente. Querer conhecer a verdade a todo custo é um preconceito moral que surge de um tipo de vida degenerada. Os organismos fracos se sentem constantemente ameaçados pelo vir-a-ser e elaboram, por ressentimento, vingança e artifício de dominação, a ficção da identidade das coisas, do ser. Com isso, todavia, a vida é despojada de todo o seu valor, pois é justamente pela mudança, pelo combate perene de forças, que a vida pode se efetivar. O mundo transcendental elaborado pela metafísica como o único e verdadeiro mundo, onde o ser se realizaria, acaba servindo como parâmetro de negação do mundo efetivo. Ora, vida e aparência se correlacionam, negar a ilusão, a mentira, é negar a própria vida, porquanto está última é condicionada pelo véu da aparência. Um tipo de vida saudável, robusta e ascendente, vê na arte a única maneira legítima de se interpretar a existência. Encarar a arte como potência criadora de valores que exaltam e louvam a vida é, para Nietzsche, a única forma de promover e elevar ao máximo a vida, mediante uma transvaloração de todos os valores.

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[1] Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, § 46, p. 48. Doravante indicar-se-á a obra com a sigla BM, seguida do número do aforismo e da página.

[2] “’Vontade de verdade’ é como se chama para vós, ó mais sábios, o que vos impele e vos torna fervorosos?” (NIETZSCHE, Friedrich. “Assim falou Zaratustra”. In: Obras incompletas. Tradução Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1983, II, “Da superação de si”, p. 237).

[3] Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Cinco prefácios para cinco livros não escritos. Tradução e prefácio Pedro Süssekind. Rio de Janeiro: Sette Letras, 1996, Prefácio de “Sobre o PATHOS da verdade” pp. 25-33.

[4] Cf. NIETZSCHE, Friedrich. “Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral”. In: Obras incompletas. Tradução Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural,1983, § 1, p. 46. 

[5] NIETZSCHE, Friedrich. Aurora: reflexões sobre os preconceitos morais. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. Daqui para frente, a obra será indicada pela sigla A, seguida do número do aforismo e da página.    

[6] Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, III § 28, p. 148-149.  Agora, indicado com a sigla GM, seguida do número da dissertação, aforismo e página.

[7] Cf. NIETZSCHE, Friedrich. “O eterno retorno”. In: Obras incompletas. Tradução Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural, 1983, §1052 [Fragmento póstumo – XIII 14 [89] da primavera de 1888], p. 394.

[8] Para uma leitura nesse sentido, Cf. MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Tradução Oswaldo Giacoia Júnior. São Paulo: Annablume, 1997.  

[9] NIETZSCHE, Friedrich. Sabedoria para depois de amanhã: seleção de fragmentos póstumos por Heinz Friedrich. Tradução Karina Jannini. São Paulo: Martins Fontes, 2005. De agora em diante, referido no corpo do texto genericamente como “Fragmento póstumo”, seguido da numeração convencional para os fragmentos (estabelecida pela edição Colli/Montinari das Obras Completas de Nietzsche), do período em que foi escrito e do número da página.

[10] Cf. MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. “Décadence artística enquanto décadence fisiológica: a propósito da crítica tardia de Friedrich Nietzsche a Richard Wagner”. In: Cadernos Nietzsche, n. 6, São Paulo, 1999, pp. 11-30.

[11] “Mas a tendência predominante de tratar o que é semelhante como igual – uma tendência ilógica, pois nada é realmente igual – foi o que criou todo o fundamento para a lógica” (A gaia ciência § 111, p. 139, grifo nosso). Cf. também: NIETZSCHE, Friedrich. “Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral”. In: Obras incompletas. Tradução Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural,1983, § 1, p. 48. E Humano. Demasiado humano § 18, pp. 27-28.

[12] NIETZSCHE, Friedrich. Crepúsculo dos ídolos ou como se filosofa com o martelo. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2006. Indicado, a partir daqui, com a sigla CI, seguida do título do capítulo, número do aforismo e da página.

[13] Cf. NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, § 111, p. 139. A partir de agora, indicado pela sigla GC, seguida do número do aforismo e da página.

[14] NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano: um livro para espíritos livres. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2000. Doravante indicado com a sigla HHI, seguida do número do aforismo e página.

[15] De acordo com Nietzsche: “Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazão a sua força – a própria vida é vontade de poder –: a autoconservação é apenas uma das indiretas, mais freqüentes conseqüências disso” (BM § 13, p. 19). Não obstante, defende o filósofo, é mister atentar para o fato de que: “Querer preservar a si mesmo é expressão de um estado indigente, de uma limitação do verdadeiro instinto fundamental da vida, que tende a expansão do poder [...]” (GC § 349, p. 243).

[16] Cf. NIETZSCHE, Friedrich. “Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral”. In: Obras incompletas. Tradução Rubens Rodrigues Torres Filho. São Paulo: Abril Cultural,1983, § 1, p. 49. 

[17] Cf. GC § 355, pp. 250-251.

[18] Cf. MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. A doutrina da vontade de poder em Nietzsche. Tradução Oswaldo Giacoia Júnior. São Paulo: Annablume, 1997, p. 77.  

[19] NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo: maldição ao cristianismo / Ditirambos de Dionísio. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2007. Doravante indicar-se-á a obra com a sigla AC, seguida do número do aforismo e da página.

[20] Cf. GIACOIA JÚNIOR, Oswaldo. Labirintos da alma: Nietzsche e a auto-supressão da moral. Campinas, SP: Editora da UNICAMP, 1997.

[21] NIETZSCHE, Friedrich. O nascimento da tragédia: ou Helenismo e Pessimismo. Tradução, notas e posfácio J. Guisburg. São Paulo: Companhia das Letras, 1992. Doravante indicado pela sigla NT, junto com o número do aforismo e da página.

[22] Em Humano, demasiado humano, Nietzsche, no mesmo sentido, também alega: “Mas certamente a frivolidade ou a melancolia, em qualquer grau, é melhor do que uma meia-volta ou deserção romântica, do que uma aproximação ao cristianismo sob qualquer forma: pois no presente estado do conhecimento já não é possível nos relacionarmos com ele sem manchar irremediavelmente nossa consciência intelectual e abandoná-la diante de nós mesmo e dos outros” (HHI § 109, p. 87).

[23] O próprio Nietzsche não hesita em utilizar essa expressão, de forma ligeiramente modificada e mesmo literalmente, em várias passagens de sua obra como uma espécie de palavra de ordem. Cf., por exemplo, GC, Prefácio § 3, p. 13 e EH, Por que escrevo tão bons livros § 2, p. 55.  

[24] Cf. A, Prefácio § 3, p. 12.

[25] Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo: como alguém se torna o que é. Tradução, notas e posfácio Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1995. “Por que escrevo tão bons livros: o Caso Wagner” § 2, p. 104. Daqui para frente, a obra será referida pela sigla EH, seguida do título do capítulo, do número do aforismo e da página.

[26] NIETZSCHE, F. Untimely meditations: on the use and abuse of history for life. Translated by Ian C. Johnston. Liberal Studies Department. Malaspina University-College, s/d. Doravante indicado como Co. Ext. II, seguido do aforismo, sem referência a página (texto em formato digital, sem formatação definida).

[27] [Forgetting belongs to all action, just as both light and darkness belong in the life of all organic things].

[28] [(…) for the health of a single individual, a people, and a culture the unhistorical and the historical are equally essential].

[29] Cf. BM § 2, p. 9.